Le Tawhid et l’architecture de l’Unique
Le Tawhid et l’architecture de l’Unique
Voir également : islam et l’harmonisme, cartographie soufie de l’âme, Fitrah et la roue de l’harmonie, Logos, la Trinité et l’architecture de l’Un, Convergences sur l’Absolu, le Paysage des ismes, le Réalisme harmonique, Logos.
Le Tawḥīd — doctrine de l’unicité absolue de Dieu — constitue la colonne vertébrale métaphysique de l’islam. Toute autre affirmation islamique repose sur ce principe ou s’effondre sans lui. La Shahāda — lā ilāha illā Allāh, « il n’y a pas d’autre dieu que Dieu » — n’est pas simplement une formule de croyance, mais l’énoncé ontologique condensé à partir duquel se déploie toute l’architecture civilisationnelle islamique. Ce que les hindous appellent Brahman, ce que les chrétiens appellent l’Un dont la nature est la Trinité, ce que les néoplatoniciens appellent l’Un au-delà de l’être, ce que l’harmonisme appelle l’Absolu — l’islam l’appelle Allāh, et insiste, avec une précision inégalée dans les autres traditions abrahamiques, sur le fait que cet Un est véritablement Un, sans partenaire, sans division interne, sans aucune multiplicité susceptible de compromettre l’unicité radicale du divin.
Cette affirmation a donné naissance, au cours de quatorze siècles, à une tradition métaphysique d’une profondeur et d’une subtilité extraordinaires. Les théologiens du kalām (Ashʿarī, Māturīdī, Muʿtazilī) ont débattu de son articulation logique. Les falāsifa (Al-Fārābī, Avicenne, Averroès) l’ont intégrée à l’ontologie aristotélicienne et néoplatonicienne. Les maîtres soufis (Al-Junayd, Al-Ḥallāj, Ibn ʿArabī) l’ont poussée à son extrême ontologique. La tradition philosophique chiite (Suhrawardī, Mulla Ṣadrā) a synthétisé cet héritage pour en faire le système métaphysique le plus raffiné jamais produit dans le monde abrahamique. La lignée qui culmine avec Ibn ʿArabī et Mulla Ṣadrā exprime ce que l’harmonisme reconnaît comme un équivalent structurel de son propre non-dualisme nuancé.
La dialectique du tanzīh et du tashbīh
Le premier axe du discours métaphysique islamique est la tension entre le tanzīh — la transcendance absolue de Dieu, Son incomparabilité totale avec toute chose créée — et le tashbīh — la révélation de Dieu à travers des attributs qui peuvent être nommés, adorés et auxquels on peut se rapporter.
Le Coran insiste sur le tanzīh : laysa ka-mithlihi shayʾ — « rien ne Lui ressemble » (Sūra al-Shūrā 42:11). Dieu est totalement au-delà de toute catégorie créaturelle. Dieu n’est pas un être parmi les êtres, ni l’instance suprême d’une classe, ni un objet entretenant une relation que l’esprit puisse saisir. Tel est le tanzīh dans son expression la plus aboutie, et la tradition théologique ashʿarite l’a développée avec une grande rigueur — en insistant sur le fait que les attributs divins (savoir, vouloir, voir, entendre) sont réels mais ne doivent en aucun cas être compris de manière analogue à la connaissance, à la volonté, à la vue ou à l’ouïe humaines. L’attitude correcte est bilā kayf — « sans [se demander] comment ». Dieu possède ces attributs ; la manière dont Il les possède échappe à la cognition des créatures.
Mais le Coran insiste tout autant sur le tashbīh. Dieu possède quatre-vingt-dix-neuf Noms par lesquels Il doit être connu et invoqué. Dieu est al-Raḥmān — le Tout-Miséricordieux. Dieu est al-ʿAlīm — l’Omniscient. Dieu est al-Nūr — la Lumière. Dieu est al-Ẓāhir wa-al-Bāṭin — le Manifeste et le Caché. Ce ne sont pas là des étiquettes arbitraires ; il s’agit de la révélation que Dieu fait de Lui-même à la création. Si le tanzīh était poussé jusqu’à refuser toute attribution, Dieu deviendrait un pur inconnu, incapable d’être adoré ou aimé, et toute la dimension dévotionnelle de l’islam s’effondrerait.
La grande tradition métaphysique de l’islam s’est forgée dans le maintien discipliné de cette tension. Ibn ʿArabī (mort en 1240), dans les Fuṣūṣ al-Ḥikam et les Futūḥāt al-Makkiyya, a formulé cette résolution avec la plus grande précision : le tanzīh sans tashbīh est le Dieu des philosophes, une abstraction stérile ; le tashbīh sans tanzīh est de l’idolâtrie, la projection de catégories créées sur le divin ; la vérité ne réside que dans le maintien simultané des deux. Dieu est totalement transcendant et totalement immanent. Dieu ne ressemble en rien à aucune chose créée et Dieu est présent dans chaque chose créée. L’apparence de contradiction ne se dissout que lorsque l’on reconnaît que le mode selon lequel Dieu est présent n’est pas celui selon lequel les créatures sont présentes — que la présence elle-même opère à un autre niveau lorsque le sujet est Dieu.
Il ne s’agit pas là d’une nuance théologique mineure. C’est le moteur métaphysique de toute la tradition soufie. C’est la dialectique du tanzīh et du tashbīh qui rend possible le fanāʾ (la dissolution dans la transcendance) et qui rend intelligible le baqāʾ (la subsistance en tant que manifestation vivante). Une tradition incapable de concilier ces deux pôles ne peut produire une discipline contemplative digne de ce nom.
Le parallèle structurel avec l’harmonisme est direct. L’Absolu de l’harmonisme est le Vide + la Manifestation — le fond non manifesté et sa révélation totale, maintenus ensemble en une seule réalité ontologique. Ne parler que du Vide, c’est tanzīh ; ne parler que de la Manifestation, c’est tashbīh ; l’Absolu est la réalité intégrée dans laquelle les deux coexistent sans s’effondrer. Ce qu’Ibn ʿArabī a formulé dans le langage spécifique de la révélation islamique, l’harmonisme l’exprime comme une caractéristique structurelle de l’Absolu lui-même. Cette convergence n’est pas fortuite.
Waḥdat al-Wujūd — L’unité de l’Être
La doctrine la plus controversée et la plus déterminante d’Ibn ʿArabī est la waḥdat al-wujūd — « l’unité de l’Être » ou « l’unité de l’existence ». Le terme lui-même a été inventé par des commentateurs ultérieurs ; Ibn ʿArabī ne l’utilisait pas, bien que cette idée soit omniprésente dans son œuvre. Cette doctrine soutient qu’il n’existe, à proprement parler, qu’une seule existence — celle de Dieu — et que ce qui apparaît comme la multiplicité des choses créées n’est que la révélation de cette existence unique à travers ses aspects, attributs et relations infinis.
Il ne s’agit pas de panthéisme. La distinction est essentielle et ne doit pas être éludée. Le panthéisme réduit Dieu au monde — Dieu est tout simplement la totalité des choses créées. La waḥdat al-wujūd affirme le contraire : le monde n’est pas Dieu, mais il n’y a d’existence que celle de Dieu ; les choses créées existent par participation à l’existence divine unique, et non en tant qu’êtres indépendants aux côtés de Dieu. La distinction arabe s’opère entre wujūd (existence, être) et mawjūd (ce qui existe, l’existant). Il n’y a qu’un seul wujūd — Dieu. Il existe de nombreux mawjūdāt — des existants — mais leur existence est empruntée, dérivée, une manifestation de l’unique wujūd à travers des modalités spécifiques.
L’image utilisée par Ibn ʿArabī dans les Fuṣūṣ est celle du miroir. Dieu est le visage invisible ; la création est le miroir dans lequel les attributs de Dieu deviennent visibles à Dieu. Le monde n’est pas Dieu, mais le monde n’est rien en soi — ce qui est, dans le monde, c’est la révélation de Dieu. La ḥaqīqa muḥammadiyya — la réalité muhammadienne, l’être humain archétypal à travers lequel les attributs divins se reflètent le plus pleinement — se situe au centre de cette architecture, ce qui explique pourquoi l’être humain parvenu à la perfection (insān kāmil) occupe dans la pensée d’Ibn ʿArabī la place que le Christ occupe dans celle de Maxime le Confesseur : le point d’intersection où l’infini se révèle au fini à son plus haut degré.
Cette doctrine est l’équivalent explicite de l’ekam eva advitīyam de l’Advaita Vedānta — « Un seul, sans second » — et du Viśiṣṭādvaita de Rāmānuja — un non-dualisme nuancé, dans lequel le monde est réel et distinct du Brahman, mais n’a pas d’existence indépendante du Brahman. Un lecteur de The Harmonist reconnaîtra immédiatement cette architecture. L’Absolu est Un ; la manifestation est réelle ; la manifestation n’a pas d’existence indépendante en dehors de l’Absolu ; le multiple est la révélation de l’Un à travers le mode de la différenciation. Telle est la structure métaphysique de l’harmonisme selon ses propres termes, et celle de la waḥdat al-wujūd d’Ibn ʿArabī selon les siens.
Cette doctrine a fait l’objet de controverses au sein de l’islam et continue d’en faire l’objet. Ibn Taymiyya (mort en 1328), le juriste-théologien dont l’influence ultérieure sur le wahhabisme fut décisive, attaqua waḥdat al-wujūd avec vigueur, y voyant une confusion métaphysique qui brouille la distinction entre le Créateur et la créature. Les traditions wahhabites et salafistes ultérieures ont hérité du rejet d’Ibn Taymiyya et ont généralement qualifié Ibn ʿArabī et la tradition du waḥdat al-wujūd d’hérétiques. À l’inverse, les traditions philosophiques soufies et chiites dominantes — qui constituent le poids métaphysique écrasant de la civilisation islamique du XIVe siècle à nos jours — ont défendu Ibn ʿArabī en tant que Shaykh al-Akbar, le plus grand maître, et ont interprété sa doctrine comme l’expression la plus raffinée du Tawḥīd que la tradition ait produite. La lecture qui prévaut dépend de la branche de l’histoire intellectuelle islamique à laquelle on appartient ; L’harmonisme, qui opère en dehors des clivages sectaires, reconnaît la ligne d’Ibn ʿArabī comme celle qui a atteint l’articulation métaphysique la plus profonde du Tawḥīd, et donc celle qui se prête le mieux à la convergence.
Mulla Ṣadrā et l’architecture de l’existence
La systématisation la plus raffinée de la métaphysique islamique est l’al-Ḥikma al-Mutaʿāliya de Mulla Ṣadrā (mort en 1640) — « la Sagesse transcendante » —, développée principalement dans les Asfār al-Arbaʿa (les Quatre Voyages), un ouvrage monumental en neuf volumes qui synthétise l’ensemble de l’héritage de la philosophie avicennienne, l’illuminisme de Suhrawardī, la métaphysique mystique d’Ibn ʿArabī et les contributions propres à Ṣadrā. Trois de ces contributions ont un lien direct avec la convergence vers l’harmonisme.
La primauté de l’existence (aṣālat al-wujūd). Avicenne avait distingué l’essence (māhiyya) de l’existence (wujūd) ; Suhrawardī avait soutenu que l’essence est primaire et que l’existence est un concept mental abstrait des essences. Mulla Ṣadrā a inversé cette perspective : l’existence est primaire et réelle ; les essences sont les limitations ou les modalités par lesquelles l’existence est perçue par les choses particulières. Ce qui est véritablement réel, c’est le wujūd lui-même, l’existence unique ; ce qui varie, c’est le mode et l’intensité avec lesquels l’existence est perçue. Il s’agit là d’un tournant décisif. Cela fait de la métaphysique une ontologie de l’être par degrés plutôt qu’une ontologie des genres.
La gradation de l’existence (tashkīk al-wujūd). L’existence n’est pas une propriété uniforme présente de manière identique dans tous les êtres. C’est une réalité unique qui admet des degrés d’intensité. Dieu est l’existence à son intensité maximale — wujūd dans sa pureté absolue. Tout être inférieur est cette même existence reçue à une intensité moindre, limitée par l’essence à travers laquelle elle est reçue. Un minéral reçoit l’existence à faible intensité ; une plante à une intensité plus élevée ; un animal à une intensité encore plus élevée ; un être humain à une intensité plus élevée encore ; un prophète à une intensité plus élevée ; l’insān kāmil est le plus élevé parmi les créatures ; seul Dieu est l’existence à une intensité infinie. C’est là l’équivalent structurel de la Grande Chaîne de l’Être telle qu’elle a été élaborée par les néoplatoniciens et les thomistes, mais c’est Mulla Ṣadrā qui lui a donné son fondement métaphysique le plus rigoureux. L’harmoniste qui a lu la Summa d’Aquinas sur la participation reconnaîtra cette structure ; l’harmoniste qui a lu les Brahma Sūtras sur les degrés de réalité au sein de l’architecture védantique la reconnaîtra également. Il s’agit là de la métaphysique transculturelle de l’être gradué.
Mouvement substantiel (al-ḥaraka al-jawhariyya). Aristote et Avicenne avaient soutenu que le mouvement ne se produit que dans les catégories accidentelles — quantité, qualité, lieu — et que la substance elle-même est statique. Mulla Ṣadrā a soutenu que la substance elle-même est en mouvement. L’existence coule ; les êtres ne sont pas figés mais en constante transsubstantiation, leur participation au wujūd devenant plus ou moins intense. L’âme, en particulier, est en mouvement substantiel continu, actualisant progressivement sa propre nature à travers les étapes du chemin. Cela confère à Mulla Ṣadrā une ontologie dynamique dans laquelle la création n’est pas un fait achevé mais une révélation perpétuelle, et l’être humain n’est pas une essence achevée mais un devenir qui s’étend de l’incarnation matérielle vers l’union avec le divin.
L’architecture harmoniste interprète ces trois doctrines comme articulant la même réalité que l’harmonisme articule dans son propre vocabulaire. La primauté de l’existence est l’affirmation de l’harmonisme selon laquelle la Manifestation (le 1) est la réalité ontologique première sous l’Absolu, et non une ombre projetée par les essences platoniciennes. La gradation de l’existence est l’ontologie multidimensionnelle de l’harmonisme : la réalité existe à des intensités différentielles le long d’un continuum allant du matériel au subtil. Le mouvement substantiel est la Voie de l’Harmonie de l’harmonisme — l’approfondissement progressif de la participation au Logos à travers la spirale de l’intégration, non pas l’atteinte d’une perfection statique, mais l’actualisation sans fin de ce qu’exige le Dharma.
La tension avec le kalām ashʿarī et le rejet wahhabite
L’honnêteté exige de nommer ce que cette convergence ne peut prétendre être. La lignée d’Ibn ʿArabī–Mulla Ṣadrā ne représente pas l’ensemble de la métaphysique islamique. Elle incarne l’apogée contemplative et philosophique de la tradition, la lignée qui a produit l’articulation métaphysique la plus profonde. Mais elle a toujours été contestée.
La tradition du kalām ashʿarī — l’école théologique dominante de l’islam sunnite à partir du XIe siècle — est plus austère. Elle insiste sur la discontinuité radicale entre le Créateur et la création ; elle se méfie de toute doctrine qui menace de réduire cet écart. La métaphysique ashʿarite adhère à un occasionnalisme selon lequel Dieu est la cause immédiate de chaque événement et les choses créées ne possèdent aucun pouvoir causal réel en elles-mêmes — une position qui préserve la souveraineté divine au prix d’un monde métaphysiquement appauvri. Dans cette perspective, la pensée d’Ibn ʿArabī semble compromettre le Tawḥīd en s’étendant trop sur la manière dont l’Unique se rapporte au multiple.
Le rejet wahhabite-salafiste est plus radical. La critique d’Ibn Taymiyya à l’égard d’Ibn ʿArabī dans le Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-al-Naql et ailleurs est systématique ; le mouvement wahhabite du XVIIIe siècle s’est emparé de la critique d’Ibn Taymiyya et l’a durcie pour en faire un rejet généralisé de la métaphysique soufie, de la philosophie chiite et de la pensée akbarienne en général. L’orthodoxie actuelle de l’establishment religieux saoudien ne reconnaît ni Ibn ʿArabī ni Mulla Ṣadrā comme des autorités ; de nombreux érudits salafistes contemporains classent la waḥdat al-wujūd parmi le kufr (incroyance) ou la zandaqa (innovation hérétique).
Telle est la réalité. Lorsque l’harmonisme revendique une convergence avec la métaphysique islamique, cette convergence concerne spécifiquement la lignée d’Ibn ʿArabī et de Mulla Ṣadrā telle qu’elle a été transmise par les principaux ordres soufis et la tradition philosophique chiite. La convergence ne concerne pas les interprétations wahhabites, salafistes ou ashʿarites rigoristes de l’islam, qui rejetteraient les prémisses sur lesquelles repose cette convergence. Un engagement honnête de l’harmonisme envers l’islam reconnaît cela. Il ne cherche pas à se présenter comme convergent avec l’islam en tant que tel — comme si l’islam était un monolithe — mais avec la lignée métaphysique spécifique qui a articulé l’interprétation la plus profonde du Tawḥīd.
Ce que l’harmonisme peut affirmer — et ce n’est pas rien —, c’est que la ligne d’Ibn ʿArabī–Mulla Ṣadrā n’est ni une marge ni une déviation, mais le sommet métaphysique de l’héritage civilisationnel. Lorsque la tradition a poussé ses propres principes jusqu’à leur articulation la plus profonde, c’est ce qu’elle a produit. Le rejet wahhabite-salafiste s’appuie sur une posture théologique qui refuse de laisser la métaphysique atteindre cette profondeur ; au sein même de la tradition islamique, cette posture est une position particulière, et non la position par excellence. Cette position est défendue avec le plus de vigueur par l’école apparue au XVIIIe siècle dans le Najd et qui a ensuite été renforcée par l’État saoudien, mais elle ne représente pas le courant dominant de la réflexion métaphysique islamique à travers ses quatorze siècles d’histoire. L’argument harmoniste est que lorsque l’islam réfléchit de la manière la plus profonde à son propre Tawḥīd, il produit une métaphysique qui converge structurellement avec les articulations advaitistes, néoplatoniciennes et harmonistes. Ce que produisent les courants les plus austères de cette tradition, c’est une interprétation plus restreinte — orthodoxe au sein de la diversité propre à cette tradition, mais qui ne correspond pas à l’articulation à partir de laquelle la convergence entre les traditions devient visible.
Convergence avec le non-dualisme qualifié de l’harmonisme
Il est désormais possible de dresser la carte structurelle de cette convergence. La position métaphysique de l’harmonisme est celle du non-dualisme qualifié : l’Absolu est véritablement Un ; la Manifestation est véritablement réelle ; la Manifestation n’a pas d’existence indépendante en dehors de l’Absolu. L’Un réalise son unité par l’intégration de sa propre révélation de soi plutôt que par la réduction de la multiplicité à une identité indifférenciée. Telle est la structure métaphysique. La formule de l’Absolu — 0 + 1 = ∞ — la résume ainsi : le Vide (le fondement non manifesté) plus la Manifestation (la révélation totale) égale l’Infini (la réalité vécue dans laquelle les deux sont tenus pour un).
La waḥdat al-wujūd d’Ibn ʿArabī se lit, selon la traduction d’Harmonist : il n’y a qu’une seule existence, cette existence est l’Absolu, toutes les choses qui semblent exister sont la révélation de cette existence unique à travers des modalités spécifiques. Le pôle tanzīh de la dialectique est le Vide — l’Absolu dans sa transcendance non manifestée. Le pôle tashbīh est la Manifestation — l’Absolu tel qu’il se révèle dans les cent mille visages de la création. La dialectique trouve sa résolution dans la vision intégrée de l’insān kāmil, qui perçoit les deux simultanément et les reconnaît comme les deux aspects d’une même réalité.
L’aṣālat al-wujūd de Mulla Ṣadrā se lit ainsi, selon la traduction d’Harmonist : ce qui est primordial, c’est la Manifestation elle-même — le 1 de la Formule — et non les essences (formes platoniciennes, catégories aristotéliciennes, abstractions conceptuelles) par lesquelles la Manifestation est classée dans l’esprit. Le réel est l’être-en-acte vivant et actuel de ce qui est, perçu à différentes intensités le long du continuum de l’existence. Tashkīk al-wujūd est la reconnaissance explicite que la réalité est une multidimensionnel — différenciée non pas en domaines distincts, mais en intensités graduelles d’un même wujūd sous-jacent. Ḥaraka jawhariyya est la reconnaissance explicite que la Manifestation est dynamique, que la Voie de l’Harmonie n’est pas une métaphore mais une caractéristique ontologique de l’existence elle-même : être, c’est être en mouvement, se déployer, approfondir sa participation.
Cette convergence n’est pas une simple analogie. Elle est structurelle. Quatre grands penseurs — Rāmānuja dans la tradition Śrī Vaiṣṇava du sud de l’Inde, Ibn ʿArabī dans la tradition soufie d’Andalousie et de Syrie, Mulla Ṣadrā dans la tradition philosophique chiite de l’Iran safavide, et l’harmonisme dans la présente synthèse — ont chacun articulé ce même non-dualisme nuancé à partir de points de départ distincts, de vocabulaires distincts, et des contextes civilisationnels distincts. Ils ne s’accordent pas sur les spécificités historiques (Rāmānuja accepte la révélation védique ; Ibn ʿArabī et Mulla Ṣadrā acceptent celle du Coran ; l’harmonisme ne précise ni l’une ni l’autre). Mais ils s’accordent sur l’architecture métaphysique. C’est précisément la convergence que prédit le Réalisme harmonique : lorsque la recherche atteint une profondeur suffisante, la structure réelle de l’Un et du multiple devient visible, et des traditions civilisationnelles distinctes convergent vers elle.
Où l’harmonisme et la métaphysique islamique divergent
Une dernière mise au point. La métaphysique islamique, dans sa forme la plus raffinée, prend des engagements que l’harmonisme ne prend pas. Ce qui suit décrit la lignée akbarienne-sadrienne avec laquelle cet article a entretenu un dialogue tout au long de son développement, et non l’islam en tant que bloc monolithique — la réserve formulée plus haut s’applique ici également, et lorsque les écoles divergent entre elles, cela est signalé. Un lecteur qui isolerait ces divergences et les reformulerait en disant « l’islam soutient X » aurait mal lu cette section.
Deux divergences ont un impact direct sur la métaphysique et sont abordées ici. L’ensemble complet — ces deux divergences, ainsi que le caractère contraignant de la charia et la séparation eschatologique, qui est la plus marquée des quatre — est regroupé en un seul endroit, dans «islam et l’harmonisme». Cet article constitue l’exposé canonique ; la présente section en est le prolongement métaphysique.
La première : l’affirmation historique spécifique selon laquelle le Coran est la parole de Dieu, et que Muhammad est le sceau des prophètes. La formulation précise varie selon les écoles et ne doit pas être uniformisée. Les traditions ashʿarite et hanbalite considèrent le Coran comme la parole incréée de Dieu ; les Muʿtazila le considéraient comme créé ; le kalām duvizie traditionnel le considère comme ayant une origine (muḥdath) plutôt que comme coéternel avec Dieu ; et Mulla Ṣadrā l’interprète comme une descente graduelle de la réalité divine à travers les niveaux de l’être plutôt que comme un attribut unique et plat. Ce qui ne varie pas, c’est le rôle porteur de la révélation elle-même. Pour Ibn ʿArabī et Mulla Ṣadrā, l’architecture métaphysique est indissociable de celle-ci. La ḥaqīqa muḥammadiyya occupe une place centrale sur le plan ontologique : la réalité muhammadienne est la forme archétypale à travers laquelle la révélation divine atteint son apogée dans l’histoire. L’harmonisme reconnaît cela comme l’un des registres civilisationnels de la révélation du Logos, mais ne fonde pas sa cohérence sur la singularité de cette révélation.
Le deuxième : le caractère définitif du Tawḥīd en tant que véritable expression de l’Unique. Dans son registre le plus littéral, cela relève de l’exclusivisme — le christianisme trinitaire est du shirk, c’est-à-dire l’association de partenaires à Dieu, et les traditions indiennes sont considérées comme une interprétation dégradée de ce que le Tawḥīd énonce dans sa pureté. Le registre akbarien est plus subtil et ne doit pas être réduit à celui, littéral. La doctrine d’Ibn ʿArabī concernant l’ilāh al-muʿtaqad — le Dieu construit au sein de la croyance de chaque croyant — soutient que tout objet d’adoration est en vérité un lieu de révélation divine, de sorte qu’aucun adorateur n’adore autre chose que Dieu, aussi partiellement conçu soit-il ; et le Tarjumān al-Ashwāq déclare que le cœur du gnostique est capable de prendre toutes les formes. Il ne s’agit pas là de pluralisme. C’est un inclusivisme hiérarchique : les autres révélations dévoilent quelque chose de réel, et la révélation mahométane comprend et achève ce qu’elles ont révélé. Le verdict sur l’Inde n’était pas non plus unanime : al-Bīrūnī rapporte que les érudits parmi les hindous considèrent que Dieu est unique et que les images constituent une concession faite aux ignorants, et le Majmaʿ al-Baḥrayn de Dārā Shikōh interprète les métaphysiques védantique et soufie comme un seul océan sous deux noms.
L’harmonisme ne tranche pas entre ces affirmations. L’architecture du trinitaire et l’architecture Tawḥīdī sont des interprétations civilisationnelles différentes de l’Unique ; chacune possède sa propre logique interne et sa propre manière de concilier unité et distinction. L’harmonisme reconnaît les deux comme des révélations d’une même réalité sous-jacente et refuse de revendiquer l’exclusivité de l’une ou de l’autre — ou la supplantation définitive de l’une par l’autre.
Ces divergences sont réelles, et les deux qui ne sont pas abordées ici — la loi contraignante et la conception de ce qui suit la mort — n’en sont pas moins importantes pour autant qu’elles soient traitées ailleurs. Un métaphysicien islamique lisant L’harmonisme observerait à juste titre que la convergence revendiquée par l’harmoniste est partielle — plus précisément, au niveau de l’architecture métaphysique — et ne s’étend pas aux engagements historiques et révélatoires spécifiques que la métaphysique islamique considère comme indissociables de l’architecture elle-même. L’argument du métaphysicien islamique tient la route. La réponse de l’« harmonisme » est que cette convergence partielle n’est pas négligeable — que l’accord structurel interculturel sur l’architecture de l’Unique est en soi un phénomène qui exige une explication. Un cadre confessionnel ne peut l’expliquer que d’une seule manière : par la supplantation, les autres ayant entrevu partiellement ce que cette révélation énonce complètement. le Réalisme harmonique l’explique différemment et de manière plus concise : les recherches indépendantes convergent parce qu’il existe un territoire, et la recherche poussée suffisamment loin y parvient quel que soit le vocabulaire qu’elle emploie. Aucune de ces explications n’est neutre. Mais l’approche harmoniste ne nécessite pas de hiérarchiser les traditions pour fonctionner, et reconnaître l’architecture aux côtés des autres cartographies relève d’un engagement intellectuel différent de celui qui consiste à désigner une seule révélation comme définitive.
C’est cette distinction qui a traversé tous les articles de cette série consacrés aux ponts. Convergence ne signifie pas identité. Un soufi et un harmoniste peuvent parcourir un long chemin ensemble. Lorsqu’ils se séparent, ils le font en toute sincérité. L’architecture qu’ils traversent ensemble est suffisamment réelle pour que leur partenariat ne soit pas superficiel, et la séparation est suffisamment réelle pour qu’aucun des deux ne puisse absorber l’autre sans déformation.
L’article qui accompagne le présent texte — cartographie soufie de l’âme — traite de la discipline opérationnelle de la voie : les stations du nafs, les latāʾif, les méthodes du dhikr et de la murāqaba, l’horizon du fanāʾ et du baqāʾ. Alors que le présent article a articulé l’ontologie dans laquelle s’inscrit le chemin soufi, cet article dresse la carte de l’anatomie du chemin lui-même. Ensemble, ils constituent l’approche d’l’Harmonisme concernant la dimension intérieure de la civilisation islamique, et s’inscrivent aux côtés des articles Imago Dei, hésychaste et trinitaire comme la cartographie abrahamique au sein du Five Cartographies.
Voir également : islam et l’harmonisme, cartographie soufie de l’âme, Fitrah et la roue de l’harmonie, Logos, la Trinité et l’architecture de l’Un, Convergences sur l’Absolu, le Paysage des ismes, le Réalisme harmonique, cinq cartographies de l’âme.